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武昌佛学院的八大历史地位

2017-03-06 08:34:43 来源:武汉佛教 作者: 责任编辑:菩提精舍 阅读:

 武昌佛学院的八大历史地位

一、近现代中国佛教教育之滥觞:

佛学院摇篮,现代化端绪

太虚大师在中西思想文化交会激荡、中国社会风云变幻、佛教旧制衰颓没落的时代,趋时适势,致力于中国佛教的革新运动。他一生中,讲经著述、多方游化,组织佛教社团、主编佛教刊物、创办佛教学院、培育佛学新才,勇猛精进、不遗余力,以振兴中华佛教,以佛教救世救人,安利人类社会。1922年武昌佛学院的创办及其演续,可以说是太虚大师在理论上和实践上改进佛教旧制、进行新佛教运动的关键组成部分和主要成就之一。

武昌佛学院的创办,为佛教的现代教育开创了新局面。在武昌佛学院创办之前,佛教界在教育救国、维新办学的社会风气影响下,也曾兴办教育。诸如:1900年,日人水野梅晓于长沙办佛教师范学堂;1906年,觉先和尚于北京创设僧教育会;1907年,杨仁山居士于金陵刻经处设祗洹精舍;1914年,月霞法师于上海哈同花园设华严大学,稍后,谛闲法师于宁波创宗观学舍等。但这些佛教学校在办学目的上,除祗园精舍专从事梵华互译、华文译为英文外,其它或皆在保存寺产、或旨在培养一宗一派的讲经法师,殊少现代僧教育气息;而且大多昙花一现,未能持久,其影响甚微。

武昌佛学院是中国近现代第一所以革新振兴中国佛教为标的,培养精通佛学,旁通近现代思想学说的僧才的学校。武昌佛学院的创立,在当时的佛教界独树一帜,使人耳目一新,不久即蜚声海内。在武昌佛学院的影响和带动下,全国各地相继兴办起佛学院,如厦门之闽南佛学院、四川之汉藏教理院、福州之鼓山佛学院、九华山之江南佛学院、北平之拈花学院、陕西的慈恩学院等,达二十多所,遍布大江南北。从而为佛教教育开一新局面,把中国近现代的佛化运动推向前所未有的高潮。

上世纪三十年代的《海潮音》中曾记载了武昌佛学院在当时的深广影响力:

“武昌佛学院,为我国十五年来僧教育最高学府,民国十一年秋成立。为武汉各大居士维护,太虚大师所主办,最初设有研究部、大学部、中小学部。至民国十三年,第一期学僧毕业,续办第二期。

“迨民国二十一年,改组为世界佛学苑图书馆,现设有研究员预习班。全国僧伽教育的精英,多会粹于此,武昌为中华民国的发祥地,同时也是新佛教的发源地。

“近十五年来各省市僧教育的佛学院,日渐增多,悉以武昌佛学院为其策动力。其所出人才之众,影响我国佛教之大,功德无量。故时人比武昌佛学院为佛教中的黄埔学校,诚为我国佛教复兴史上最有价值的一页——

一、  闽南佛学院,闽院虽非从武院分出,然精神上无一不是与武院的贯通,且与武昌佛学院同是太虚大师的领导,大醒、芝峰二师又是武院的高材僧,所以闽南佛学院,实为武昌佛学院开的一朵庄严灿烂之花。

二、  北平柏林佛学研究社,武昌佛学院分化出去的。

三、  重庆汉藏教理院

四、  中国佛学会训练班

五、  河南省佛学院

六、  岭东佛学院

七、  宁波白湖讲舍

八、  鼓山佛学院

九、  障州闽南佛学院第二分院

十、  南海佛学苑

十一、拈花寺佛学院

以上十一处,皆为武昌佛学院之一系。”

又,武汉的佛教女众教育,共有四所:

一、佛学院女众院,民国十三年成立,为太虚大师及李开先居士等创办。主其事者,为德映尼等,历届毕业学生,亦有数十人,洵我国佛教女众教育之先导。去岁又得方耀庭夫人为董事长,现收超筌尼杨德肇女士等主任,有学生二十余人。

二、  菩提精舍,为湘尼恒宝法师等倡办,民国二十年成立,有学生二十余人,礼请太虚大师为导师,规模甚好,成绩斐然。

三、  正信会女子研究部,民国二十二年成立,为汉口佛教正信会附设,有学生二三十人,近并归八敬学院。

四、  八敬学院,民国二十一年成立,为超筌、能空、德融尼等倡办。今秋由贺民范老居士主教,有学生二十余人,现正开学伊始,蒸蒸日上,不可限量。

而以上四处,亦属于武昌佛学院之一系。

武昌佛学院之《佛学院章程》,明确地标示了其时代特质与历史地位。武昌佛学院非一般地学习佛学知识或养成经师论师的僧校,更不是逃避家庭社会或图求名利的场所,而是造就“行解相应”,立志“宏法利世”人才的佛学院。僧学员毕业后——能胜任寺院的住持,把寺院改造成弘扬佛法、救世救人的“现代化僧团”;居士学员毕业后——能组织佛教正信会,把佛法推广到人间去。

据太虚大师《我的佛教改进运动略史》云:佛学院的“课程参取日本佛教大学,而管理参取丛林制度”。以《章程》看,佛学院课程涵盖面宽,有佛学,有文史、哲学,还有近代生物学、心理学、社会学等;佛学课程中,性、相、台、贤、禅、律、净、密均开,实现了八宗平等的教育。佛学院对学员管理十分严格,有通则、佛堂规则、自修室规则、寝典及饭食规约、告假规约等。其所以如此,旨在通过严格的训练,养成既具有佛教古德的行持品格,同时又具有现代人文化学识的中国现代佛教人才,使中国佛教改革振兴,走向现代化。

二、世界佛学苑:弘范全国,引领世界

太虚大师的佛教革新观念不仅具有前瞻性,更富于国际视野。1929年(民国18年)起,太虚大师着手组织武昌佛学院向“世界佛学苑”演变,从养成住持僧才扩展为培养弘法于世界的佛学研究人员,以传扬人生佛教,促使佛教世界化。

武昌佛学院既立足于中华佛学,又面向世界佛学,力图搜集整理东西各国佛教法物典籍,对世界各地佛学进行分门别类的系统研究;先后四次派遣佛学院教学人员和高才僧大勇、法尊、严定、观空、恒演、法舫、苇舫、白慧等诸法师,分别往锡兰、暹罗、印度、南洋各国及我国西藏地区留学访问,学习藏文、巴利文、梵文佛教,以期达成研究世界佛学,弘扬佛学于世界的人才。武昌佛学院所开创的教学和研究新风,为后起的佛学院,乃至当代的佛学研究所继承和发扬。

太虚大师一生多方游化,见识广博,不但弘法全国各地,又游化台湾、香港,甚至走出国门,游化日本、新加坡等东南亚及欧美多国。在游历诸方的过程中,大师与世界各地的诸多有识者建立了深厚情谊。如太虚大师与印度诗人泰戈尔也有缘交往,先是大师出访印度,会晤泰戈尔;后是泰戈尔于1924年5月下旬应武昌佛学院第一任董事长梁启超邀请来中国访问,大师在武院接见泰戈尔,并与之畅谈佛法,徐志摩与林徽因全程陪同并作翻译。此次会晤,太虚大师曾专门以诗记之,更撰文《希望老诗人的泰戈尔变为佛化的新青年》以资期待与纪念。

1928年8月,太虚大师离沪西游,弘化于英、法、德、荷、比、美各国,并于10月20日在巴黎发起“世界佛学苑”,为中国僧人赴欧美传播佛教之始。“世界佛学苑”宗旨为“昌明佛学,陶铸文化,增进人生之福慧,达成世界之安乐”,名称意义为“搜集世界佛教材料,联合世界佛学人才,结成世界之佛学,宣传佛学于世界“,故名世界佛学苑。

太虚大师函嘱设筹备处于武昌佛学院,由筹备处致函各国发起人,提议世界佛学苑设于中国,分院设于各国。如果说,1922年太虚大师于庐山发起“世界佛教联合会”是进行世界佛教运动的开始,那么此时太虚大师已投身于世界佛教运动了;如果说此前太虚大师主要倾心于国内的僧制改革,那么此后太虚大师主要倾心于国际佛学的建设了。

1929年大师西游回国抵上海。武汉佛教信众,推陈仲喈赴沪亲迓,大师于是偕以俱行,乘“大贞轮”,于九月二十七日抵一别四载之汉口,驻锡汉口佛教会。二十九日武汉各界举行盛大欢迎会,军、政、商、学界要人和其他佛教信众约八百余人到会,极一时之盛况。大师在会上讲《什么是佛学》,分“佛学的本质”“佛学的适应性”“怎样研究佛学”三部分,其观点颇富新义。他以大乘佛法境行果的体系规划所有弘法事业,用教、理、行、果,统摄一切佛学,并以此组成后来“世界佛学苑”之研究体系。

纵观此宏富的教育体系,可以明确太虚大师所构建的弘化格局不仅源于世间理性的推演与运作,更是奠基于大乘佛法的恢弘智慧与亲身体证。诚然,后世有不少评论言太虚大师此一架构,尚停留在理想之范畴,于实践上未能全面而成功地落地。大师晚年在《我的佛教革命失败史》也曾诉尽心酸沉痛。然而以大乘佛教世界观而论,众生度尽,方证菩提——大师自谓的“失败”,恰恰充溢着这位佛陀使者、人间菩萨心中无尽的大行大愿;然而在无尽即空相的菩萨现觉中,这短暂一生中,勇猛精进波澜壮阔的大士之行,不恰恰就是大乘正见正行的巨大成功吗?

1932年春,武昌佛学院在历经波折之后,重归稳定并着手筹备世界佛学苑图书馆,作为建立世界佛学苑之第一步。此时太虚大师回佛学院,决定将佛学院原有图书加以整理扩充,办成“世界佛学苑图书馆”,成立研究部,分编译、考校二室。其研究方针,近似于上述之“教”。大师之弘法活动,从此步入新的“高潮”,此时亦堪称武昌佛学院之“中兴时代”,而大师的佛学思想,伴随佛学院之发展际遇而渐成圆熟体系。

三、人才智库:佛门龙象,灿若群星

武昌佛学院造就了一大批德学兼优的现代佛教人才。武昌佛学院在抗战胜利之前的二十多年中,招收培养正式学员近两百人,其中大部分学有成就,在推进中国佛教的革新和振兴中发挥了重要作用——譬如,当时及后来的全国各地佛学院,大多由武昌佛学院的学员主持经办。上世纪40年代的佛教刊物曾云:“近年来佛教中坚之僧才,十九造于此。”

当时有人把武昌佛学院看成佛教的“黄埔军校”,新佛教运动的发源地。近现代一些著名的佛教人物,如大勇、法尊、法舫、大醒、印顺、茗山等法师,都曾是武昌佛学院的学员。法舫、法尊、会觉、默庵、观空、芝峰、净严等法师,都是第一期毕业的学僧。印顺、谈玄、尘空、本光、苇舫、竺摩、止安、月耀等法师,都是当时的研究人员。

法尊法师,武昌佛学院第一期毕业生,于1931年起主持汉藏教理院,1950年任中国佛学院副院长,1980年出任院长,精通藏文,平生译著佛学典籍二十多种,数百万言,为沟通汉藏佛教文化作出了巨大贡献。

法舫法师,武昌佛学院第一期学员,毕业后,先后主持管理世界佛学苑、汉藏教理院、奉化雪窦寺、湖南大沩山,多次主编《海潮音》月刊;1943年出访印度后,时来往于印度国际大学、锡兰智严学院、于西安设巴利三藏院,互换中锡国学僧;1949年以后弘法于香港、锡兰、马来西亚等地。法舫法师善英文、日文、巴利文,精研法相,兼通世学,为太虚大师法门之一杰。

大醒法师,武昌佛学院第二期学员,积极推行太虚大师的新佛教运动,宣扬人间佛教;先后主编《海潮音》《现代佛教》《觉津月刊》;担任厦门南普陀院临院、闽南佛学院主持、淮阴觉津寺主持;著有《地藏本愿经讲要》《八指头陀诗评传》《日本佛教考察记》《口业集》《空过日记》等。

印顺法师,1945年修习于武昌佛学院图书馆,1947年主编《太虚大师全书》。

此外,受武昌佛学院直接影响而创办的其它佛学院所培育的僧才,以及在武昌佛学院旁听和受武昌佛学院师生的佛化活动的影响而发心从事佛学研究的人员,遍布各地,为弘扬中华佛教贡献着自己的智慧。如:净严法师创开封佛学社,后赴河南佛学院之任,芝峰法师主讲于宁波白湖佛舍,量源法师办拈花寺佛学院,克全法师办狮吼佛学院,寄尘法师主持九华山佛学院和岭东佛学院教务,现月法师主持常熟法界佛学院教务,会觉、满智、芝峰法师先后主持闽南佛学院教务,超一法师赴西康,墨禅法师留日,光宗、了参法师赴锡兰,体参法师任教于印度国际大学,等等。

“文革”后,佛教教育、培养僧才逐渐提上议事日程。1992年,中国佛教协会于上海召开了全国汉语系佛教教育工作座谈会,对整个佛教界人才培养进行研究。赵朴初提出“佛教当前最重要最迫切的事情,第一是培养人才,第二是培养人才,第三还是培养人才”的卓识远见。此时原武昌佛学院最后一批学员 —— 新加坡隆根法师、张仪模、徐浩、刘野农(后来的本乐法师)、张康临等,开始极力呼吁恢复武昌佛学院。

而在太虚大师遍布全国的学生弟子中,有一位学生,或乃命中注定要继承他在武昌佛学院开创的事业,这就是昌明法师。太虚大师曾赠昌明法师两幅对联,并谆谆给予教导:“修佛,首要修身,做高尚之人,做利益众生之人。做人学好了,自然而然进入了佛陀妙境。……今后的佛教,还归佛陀人本原义为其首要任务,要把被歪曲了的佛教扶正过来,就必须进行佛教改革。佛教只有改革,才有生命,才有前途。”

1994年,武昌佛学院重建,第一任院长即是昌明法师。这一年是太虚大师诞生105年,而昌明法师也已77岁高龄,从一个佛学院的学生成长为一代高僧大德。时至今日,昌明长老开创的武昌佛学院重兴气象愈发恢弘。

尼众部慈学老法师亦与武昌佛学院渊源深厚。老法师1932年在汉口栖隐寺礼上德下融(太虚大师弟子)恩师剃度出家。1947年在武昌女众佛学院汉口栖隐尼众院学习,毕业后留栖隐尼众学院任教。

建国后,曾任武汉市政协五至八届委员,武汉市第五届人大代表等,荣获武汉市“劳动模范”光荣称号,1953年光荣地在北京怀仁堂受到毛泽东、朱德、周恩来等党和国家领导亲切接见。后历任中国佛教协会理事,湖北省、武汉市佛教协会副会长,武昌佛学院副院长,武昌莲溪寺住持,山东省鄄城县东山禅寺主持。慈学老法师长期从事佛教事业,学识渊博,道心隆厚。1986年担任莲溪寺住持,高瞻远瞩,建寺安僧,亲自创办了莲溪寺爱道培训班,协同昌明会长恢复了武昌佛学院,培育人才,为佛教事业作了了巨大的贡献。

四、理论高地:

重置思想纲领,确立时代重心

武昌佛学院开创了近现代佛学教学与研究的新风气,有着雄踞时代与历史的思想高度。1923年大师在武昌佛学院任教时作《大乘宗地图》及《大乘宗地图释》,主张“八宗平等”,各有殊胜。武昌佛学院及后来的世界佛学苑遍研大小乘经纶,不专一宗。

在教学和研究中,一方面贯彻佛教一源多流、八宗平等、应化多方的精神,学员“自由研究各宗各派的佛学,大小显密、性相空有、台贤净律、无不启发,互相融贯,平等发扬”,打破了旧佛教拘持己宗而排斥他宗的成见恶习;另一方面,开设佛学以外的其它课程,尽量吸取古今中外的各种思想学说,使学员既精于佛学,又具备现代的文化学识,养成活泼健全的佛学人才,同时也使得古老的中华佛学注入新的血液,焕发新的活力。

秉持人生佛教宗旨,开创“新的唯识”学说

竭力扶正科学与信仰之本位

武汉是太虚大师的“人生佛教”或曰“人间佛教”重要思想发轫与不断圆熟的福地。武昌佛学院创办伊始,太虚大师曾于武汉讲授重视人生、面向社会现实的《新的唯识论》。佛学发展到近代,宣传直指本性、顿悟成佛的禅宗渐趋衰微,而唯识、华严、净土、天台诸宗颇有抬头之势,特别是唯识宗,以其精致严谨,更富于思辨性的哲学体系吸引了不少学者,研读唯识学已蔚成风气,一时间专论唯识学的著作,相继问世,如雨后春笋,大有复兴之势。

而大师不同意章太炎把唯识佛学与老庄之道糅合起来的作法;他也批评熊十力的《新唯识论》是援儒入释,甚至是援柏格森入佛,认为是降“圣量”为“凡量”;他又反对欧阳竟无主张的法相、唯识两宗说,认为这是不懂得唯识的宗趣,而只“务于名相求精,承流不返,分而又分,浸假而唯识与法相裂为楚汉”。大师认为这些研究唯识论的观点都未能解决唯识与现世人生的关系,没有把握唯识的真谛,因而造成心习侧重一隅,落入窠臼。

太虚大师自称,他的“新的唯识论”是“人生的唯识论”“生活的唯识论”。一反传统佛教厌世和出世的倾向,直截了当地肯定人生的意义和价值。进一步,大师还认为,他的“新唯识论”不单与现代科学有契合之处,更“能转科学而不为科学所转,圆成大用,与科学始终相成相用”。所以在追求真理方面,它要“超过”唯物科学。早在西方偏执物化的文明体系刚刚全面登陆中国的上世纪初,太虚大师就已经判定了佛教与科学之间的正确关系,可谓一锤定音,百余年来不嫌过时。

力评梁启超《大乘起信论考证》

弘扬知行合一之治学经验

近代佛学史上曾有一场关于《大乘起信论》真伪问题的论战,最早掀起这场论战的是日本学者。到1922年前后,这一思潮逐渐波及我国,并引起我国部分学者的兴趣。大师当时在武昌佛学院执教,梁启超则兼任武昌佛学院首任董事长,两人算是“同参道友”。但是,大师本着维护佛法利益和实事求是的学术态度,作《评大乘起信论考证》,针对梁氏“用进化论的观点,认为佛法是由小乘进化到大乘”之观点,逐条加以辨驳。这篇文章,反映了大师对《起信论》的看法,同时亦表明了他的治学态度。

大师反对跟在西洋人、日本人的后面亦步亦趋的错误思路,主张发扬我国审思明辨、探隐索幽、内心参究的学术经验,体证佛学的微言大意。大师认为西方人主张向外部探求,以进化论的观点来考察一切。现以西方进化论的观点,治东方学术的道统,实为格格不入。大师对此发出浩叹说:“吾之哀日本人、西洋人治佛学者,丧本逐末,背内合外,愈趋愈远,愈说愈枝,愈走愈歧,愈赞愈晦,不图吾国人乃亦竞相入此迷网也。……呜乎!治东西洋之科学、哲学、文学史者!而日本于今日,所谓真正佛学者无一人也!”

在大师当时的心目中,偏重于佛书的研究者,动机不一定不好,而积习难返,每起不良的副作用。他认为正确研究佛学的经验是“为学菩萨发心修行者”,以大乘菩萨的誓愿策励自己,广采博取,知行合一,利己利他。这种基于“自利化他”“知行合一”的治学经验,对于今天研究佛学的人来说,参考价值亦不言而喻。

此外,武昌佛学院师生与当时欧阳竟无创立的南京支那内学院亦展开了诸多热烈的法义论辩和争鸣。“初,有史一如与聂耦庚关于因明作法之争;次有唐畏三(慧纶)与吕秋逸关于世尊年代之辨;后有大师与景昌极关于相分有无别种之争”,表现了佛学院的卓然独立、严谨不苟的学风。

契适时代机宜,倡导“新的佛教”

太虚大师对我国近代佛教的弊端,曾进行过一番精辟的评论。如他在《学佛者应知应行之要事》中说:“高者隐山静修,卑者赖佛求活,惟以安分坐享为应分,此我国僧尼百年来之弊习,而致佛化不扬,为世诟病之大原因也。”这个分析,鞭辟入里,切中时弊。大师有感于此,因而发愿革新、振兴中国佛教。他通过办学(武昌佛学院等)以培养僧伽和办刊物(《海潮音》)等,作为发起“佛教复兴运动”的媒介,并发表《整理僧伽制度论》,倡议进行佛教改革。一般称其为“新的佛教”。

然而,大师所提出的一系列革新措施,却受到佛教内部强大势力的阻挠。尤其是守旧和有既得到利益的大众以“革新是离经叛道”的名义,极力加以诽谤。1937年大师在武昌世界佛学苑研究部讲《新与融贯》,明确指出他是“立足佛教本位”而倡导“新的佛教”。

大师谓其“新”,具体说来,有“佛教中心的新”和“中国本位”的新两层含意。前者是以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。所谓“中国佛教本位的新”,大师认为,“因中国已有一二千年历史的佛教,有不得不注意的必要”。他分析了佛教在中国传统文化中的地位,尤其是“华文佛教”的地位。如说:“今中国虽合汉、满、蒙、回、藏,然汉文占十之有余,故通称汉文为国文;汉文文化就是中国文化。”

因此,大师此处所云的中国佛教,实际是指汉文系佛教。他指出,“我此中所云中国佛教本位的新,是以中国二千年来传演流变的佛法为根据,在适应中国目前及将来的需要上,去吸收采择各时代各方域佛教的特长,以成为复兴中国民族中的中国新佛教,以适应中国目前及将来趋势上的需要”。

他严厉抨击那些倾向于西化、麻醉于日本,企图推翻千百年中国佛教的所谓“新”。指出他们中有些人凭个人研究的一点心得,就批评中国从来没有如法如律的佛教,而要据佛法的律制以重新设立的所谓“新”,是“离经叛道”。因此,大师声明他所言的中国佛教本位的“新”有两个原则:“一是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态;二是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。”他认为应该“在这两个原则之下,在中国目前及将来趋势的需求上,把中国佛教本位的新佛教建立起来”。

大师审时度势,提出的以佛法“契理契机”为原则,以中国佛教为“本位”去迎合时代的嬗变而倡导的“新佛教”,就是向这一重大课题提交的一份经过艰辛奋斗和不懈努力而写成的答案。可是,由于近代中国社会、经济政治和历史发展失去了实现他的主张的土壤,使得他的宏愿未能完全实现。但是,现代中国佛教正沿着大师的足迹一步一步走上了“契理契机”的“新佛教”——人间佛教的道路。因此,大师的革新佛教思想具有划时代的启蒙意义。

五、传媒重镇:

《海潮音》发轫与圆熟之福地

由太虚大师创办的《海潮音》杂志,是近代历时最久、影响最大、学术价值最高的佛教期刊。作为当代中国佛教史上历时最长的一份佛教刊物,《海潮音》始终是佛教的一面旗帜。《海潮音》大陆发行总共350期,武汉130期,全国编发占比37%,这一比例无疑是惊人的。

《海潮音》前身是《觉社丛书》,1920年元月《海潮音》开始创刊,每年一卷,每卷12期,第一卷由太虚大师亲自在杭州编辑,印刷与发行则在上海。武昌佛学院创办后,武汉成为《海潮音》最重要的编辑发行地之一。

在上世纪上半叶的动荡岁月里,《海潮音》的编辑与发行之地可谓转战中国大江南北,曾先后在杭州、北京、上海、泰县、汉口、武昌、重庆、南京、奉化等地编辑出版,历经坎坷而绵延不息。在建国之前,《海潮音》曾三度迁于华中之武汉,并居最久。从粗略的统计来看,《海潮音》在大陆共计42卷350余期中,共有13卷130期是在武汉编辑的,全国编发占比为37%。武汉佛教界与武昌佛学院,见证了《海潮音》最初发轫、步入正轨、不断圆熟与影响力日趋扩大的过程,可谓是这份佛教传媒名刊成长壮大的福地。

在《海潮音》的历史上,太虚大师不仅是创办人,而且还是最主要的编辑与灵魂。从该刊初创开始,太虚大师就编辑了第一卷,之后虽然不断变换编辑,但是太虚大师仍然在其中起到了重要的作用,参与编辑该刊的所有人员,或是得到了太虚大师的允许,或是在太虚大师的指导下完成的,其中不仅有居士,还有出家的僧人。太虚大师本人也对这份刊物给予了充分的关心,他不仅为该刊的出版筹措经费,而且还点评该刊的出版质量与重要论文,专门撰写了具有史料性与总结性的回顾文章。

作为中国佛教的领袖人物太虚大师,则以鲜明的佛教改革思想而受到世人的瞩目。《海潮音》给宣传太虚大师的思想提供了一个重要平台,太虚大师一生中的许多重要文章都是刊发在这份刊物上面,例如《我的佛教改进运动略史》《我怎样判摄一切佛法》《佛寺管教条例之建议》《佛法大系》《佛法应如何普及今世》《佛法总抉择谈》《佛教与人生》《佛学的人生观》《建设中国现代佛教谈》《现代人生对于佛学之需要》《菩萨行与新生活运动》《创造人间净土》《新旧思潮之变迁与佛学关系》《对于中国佛教革命僧的训词》《僧制今论》《论法相必宗唯识》《整理僧伽制度论》等。

更进一步,《海潮音》见证了当时由太虚大师引领的中国佛教界的思想争鸣与空前激荡。如:

第四卷,发表了与支那内学院诸子的争论:先有唐慧瑞与吕秋逸的释尊生卒年代争论,继有聂耦庚与史一如关于因明作法的争论,以及景昌极主张“无相分种”引起的激诤,“隐然成为武昌与南京两相对峙之佛学思潮,实为一时之盛况”。还有太虚大师对辨唯识圆觉宗、三重法界观,曹溪禅之新击节等文,于台贤之说不无所绌;

第五卷,有持松法师据贤首义以争为判教之最胜者、守培禅师主张一切法空义,抨及印光法师之高提净土;

第六卷,太虚大师对当时东密、藏密等传华之偏激趋势,发言纠正,而与一部分倾倒于咒术者,裂痕渐深;

第七卷,因欧阳居士批评天台教义,乃有兴慈法师等据天台宗义与辨论;

第十卷,登载康藏学法团大勇、大刚等法师如律的护持三宝一文,与印光法师等之尊孔者,在一二年间亦引起不少之风波。其对于常惺法师等之辩正,提倡律仪之功殊不可没;

十二卷以来,对于人物之臧否,亦时引起波折;

十二三卷间,因守培禅师据空义横拨唯识,历经数次之辩争;

十四五卷,编撰者关密宗之议论,出密宗专号,责难王弘愿,王弘愿乃特出专刊以反驳,太虚大师作《王师愈诤潮中的闲话》以再破之,激生之反映为最大。

六、缁素根基:

整理现代僧伽制度,编绘居士教育蓝图

武昌佛学院最初的创办宗旨,简洁而明确 —— 僧人学员毕业后,能胜任寺院的住持,组织现代化僧团;居士学员毕业后,能推广佛法,成立佛教正信会。武昌佛学院建立后,为太虚大师在武汉地区以至全国范围内整理现代僧伽制度、打造居士教育格局的伟大抱负,扮演了人才智库和思想高地的重要角色。

1924年,大师在武汉发表《志行自述》,提出“志在整兴僧会,行在瑜伽菩萨戒本”的口号,第一次公开向人们披露他一生的抱负。如他说:“昔仲尼志在春秋,行在孝经;余则志在整兴僧会,行在瑜伽菩萨戒本。”大师的这一志行,自其民国四年作《整理僧伽制度论》,一直到晚年,从未改变,表现了大师复兴中国佛教的宏伟志愿,以及通过复兴佛教来拯救中国、唤醒全人类的崇高理想。

大师所言“志在整兴僧会”,包含两个内容,一是整兴僧,即指住持僧的出家众;一是整兴会,指佛教正信会之在家众。

改革僧制,是太虚大师创办僧校的主要动机

明清以降,中土佛教一蹶不振,到清末时期更是奄奄一息。纵然有众多的僧徒与寺院,却多是徒有其表。清代佛教号称“三滥”,即滥剃度、滥传戒、滥住持。一些僧众热衷于赶经忏,超度亡灵,品质低劣;他们远离社会,脱离群众,思想僵化。那些护法的居士,除了造庙修塔,求感应、祈保祐之外,没有什么作为。

上述境况造成教理荒芜,教制松弛,教产攘夺〔当时有许多人提出“庙产兴学”的主张,即没收各地佛寺财产,用于兴办“中学(儒教)为体西学为用”的学校〕的悲惨境遇。大师有感于此,发表《整理僧伽制度论》,倡议进行佛教改革。《志行自述》中所说的“志在整兴僧会”,即指此《整理僧伽制度论》。

太虚大师于1913年正式提出对当时存在的佛教懈怠局面进行“教理革命”“教制革命”和“教产革命”的主张。

“教理革命”,是要改变过去佛教专注于死后问题的探讨的倾向,转向多研究现实人生问题;把以往佛教会被帝王以鬼神祸福作愚民的工具,变为对宇宙人生真相的研究。

“教制革命”,是改革佛教僧伽旧制,取消过去寺院住持的师徒承袭制度,从佛教大学的学员中选拔优秀僧才住持寺院,把寺院改造成弘扬佛法的中心。

“教产革命”,是废除剃派、法派继承遗产的私有私占恶习,使寺院的财产成为十方僧众公有,作为供养有德长老、培育青年僧才以及与办佛教各种教务之用。

这三大革命的重点和关键是“僧制革命”,故在1915年着手撰写《整理僧伽制度论》,设计了改革僧伽制度的方法和蓝图。太虚大师认为,改革僧伽制度的目标,“是对出家僧伽的集团生活,加以严密的修整,使其适应时势所宜,成为合理化的现代组织,建立真正住持佛教的僧团”。而欲达此目的,就必须先造就一批经过“严格的长期训际、养成高尚优美完善的德学,以佛学为修学实习的中心,旁参以近代的思想学说”,“真正代表佛教去救世救人”的僧才。一句话,“欲达整顿僧伽制度实现之目的,则不可不先造就能整顿之人才。”而当时的一些僧校,不过是养成一宗一派的讲经法师而已,与改革僧制的人才相差甚远。这是太虚大师要自己创办僧校的主要目的和动机。

《整理僧伽制度论》是大师根据清乾隆年间调查所得之八十万僧伽和当时国情、社会思潮所构想而成的,在中国近代佛教史上,是一部极富启发性的论著,有其重要价值。1921年底,太虚大师由杭至汉,位于汉口佛教会。其时,李隐尘和主持佛教会会务的李时谙“鉴于我(太虚大师)接管净慈寺的叠生故障,主张纯凭理想,于武汉新创一养成佛教基本人才的学校” —— 太虚大师所理想的佛学院正式创立起来,中国佛教界始有武昌佛学院之名。大师从此开始以武昌佛学院为据点进行新佛教运动,施展其才华,实施其抱负。

佛教正信会,中国近代最大的居士组织

大师在《整理僧伽制度论》中,亦就整兴佛教正信会之项作过论述,但过于简单,不甚明确。为弥补此之不足,大师紧接着撰《人乘正法 论》,作为在家信众(正信会)之道德轨范。他指出佛教之五戒十善是佛教正信会在家众学佛之根本,使五戒十善之佛教道德,深入民间,有益于改良社会、政治和社会风气。

1929年太虚大师将原汉口佛教会改为佛教正信会,为在家众之统一团体,据该会组织大纲称:本会宗旨以实行大乘佛法,造成人间净土,救世利人、陶铸文化为目的。不标地名,含有世界性。上世纪30年代,佛教正信会会员达六万余人,是我国近代佛教界最大的居士组织,也是后来中国居士组织的雏形。其在全盛时期,鼎力支持武昌佛学院及太虚大师的各项弘化行动,推动武汉成为大师倡导的“新佛教”之发源地。

佛教正信会在表现佛教非迷信、非消极、非自利、消极厌世等方面,做了许多工作,扩大了佛教在社会上的影响,真正起到了“正信”“积极”“利他”“入世”的作用。佛教正信会后来为适应知识较高之会员研究教理的需求,又成立了研究社。研究社下分法相、法性、净土、真言四宗,各随所好,分宗研究,并聘请专家分期教授。为使会员能及时求得所需佛典、交流佛教研究成果和沟通社会信息,另设“佛经流通处”,编辑发行《正信半月刊》杂志,以广法益。同时,在武昌亦设立了武昌佛教会,由杨选丞任会长。当时武汉缁众学佛之盛,由此可见一斑。

僧侣救护队,上演佛教版“钢锯岭”

太虚大师弘化中华之时,正当民族危亡、国难当头之际。太虚大师以僧伽为国民一份子,护国救世为佛教本职之态度,丝毫未图置身事外,以佛教立场奔走呼号,凝聚人心奋起救国。

1937年7月7日卢沟桥事变,太虚大师当即由庐山发出《告全国佛教徒书》通电,号召全国佛教徒抗日救亡共赴国难。同年8月,在太虚大师指导下,汉口佛教正信会李弘基、罗奉僧、钟益亭正副会长等,组成僧俗救护队。同年9月,政府通令全国壮年僧道一律须受军训,太虚大师呈请政府,改为僧侣特组训练,偏重于救护技能,俾合佛教宗旨。

前后相继,全国各省县市佛教僧侣纷纷在有影响力的大德号召之下组设僧侣救护训练班,抗日前线正式出现“僧侣救护队”这一组织,承担起护生救生之责任,可谓上演了佛教版之“钢锯岭”。自此全国进入全面战争状态,太虚大师随政府进入后方,从事长期抗战护国卫教运动,直至三十四年(1945),日本无条件投降,国土重光。

七、历史见证:

太虚大师佛教革新的失意现相与成功实质

太虚大师一生的思想体系与弘化活动无疑是浩瀚而壮阔的,而大师在武汉尤其是武昌佛学院留下的因缘事迹,可谓是最为精彩、最具影响力的历程之一。他革新佛教的意义,在于改变佛教对人生的漠视态度,使佛教对现世社会有所裨益,并使佛教内部避免腐败的劫运。但由于种种历史际会,大师的诸多努力终不免以表象上的屡屡受挫而告终,尽管如此,他对现代中国佛教的整体发展,起到了积极、重大而深远影响,并已成为今天“人间佛教”发展思想的先导。武昌佛学院跌宕起伏的历史,也恰恰见证了失意表相与成功实质在太虚大师身上的矛盾示现。

太虚大师在汉弘法活动的三个特点

太虚大师在武汉弘法活动方面,由于得到一些社会名流的大力支持和他本人的不懈努力,初步实现了他提出的“志在整兴僧(住持僧)会(正信会)”的伟大抱负,使他毕生为之奋斗的“新佛教运动”在武汉得以顺利展开。因此可以说武汉成为了近代“新佛教运动”的发源地,而大师的弘化更唤醒了武汉的本土信仰,激活了武汉千百年来佛教信仰传统。有研究太虚大师的学者曾为大师在武汉的弘法活动总结了三大中肯而鲜明的特点。

一是争取到社会各界名流的大力支持,这是太虚大师在武汉弘法期间所表现出来的比较显著的特点之一,也是使其弘法活动得以顺利展开的主要因素。大师于1918难初涉汉皋,即与军、政、商界要人广结法缘。1922年,武汉李隐尘、陈元白等时政俊杰,鉴于大师住持杭州净慈寺受到佛教内部一些保守势力的反对,于是请大师来武汉并发起创办“武昌佛学院”,推任大师为院长,在人力和财力等方面给予大力支持。大师从此便将其弘法地点由原来偏重于江、浙、沪、杭一带而改为鄂、湘、川、粤等地区,尤其以鄂为中心。大师借助这些社会力量的支持和影响,在武汉,除上述办学外,还组织成立了“汉口佛教正信会”,到各大学讲演,争取了社会各界更多人的支持,其社会基础因而也得到了进一步巩固。

二是太虚大师在武汉的讲经和讲演,自始至终,多以社会人士和在家信徒为主要对象。鉴于当时一些出家僧侣的腐败情况,大师早年即提出荷担“如来家业”的是在家的“菩萨”(居士),把希望寄托于在家信众,他自己也积极和他们打成一片,全力以赴,到社会各界讲经说法,争取更多的在家信徒,使已经衰微的佛教得以振兴。历史表明,大师的这一弘法方式,为扩大佛教的影响,改变社会一般人对佛教的消极看法,和争取更多的人正确理解佛教、研究和信仰佛教,使佛教走向社会,深入生活,起到了积极的推动作用。大师立志要组织一个理想的佛教正信会作为在家众之统一团体,其目的即在于此。

三是通过以在家信众为主要弘法对象,使在家信徒成为武汉近代佛教的主流,替代了原来以寺院为中心的僧侣佛教。例如,武汉佛教正信会,在三十年代,会员竞达六万余人,远远超过了寺院的僧侣数量。它标志着武汉佛教的重心到近代开始发生变化:从山林趋向城市;从僧侣转向居士。因而反映在佛学思想上的,则是由“出世”转向“入世”。

失败:一位卓越成熟而成功的宗教家

一位光荣伟大而崇高的成功者

自1890年至1947年,在太虚大师并不漫长的五十七载人生历程中,几乎是完整经历了中华大地最为颠沛流离的时代,但也恰恰是特殊的乱世造就了别样的英雄。

正如圣严法师对太虚大师的深重评价——他是一位成功的失败者,“是一位卓越成熟而成功的宗教家,也是一位光荣伟大而崇高的失败者”;“正像中山先生的国民革命运动,是一种救国救民的运动,但他努力了四十年,还说革命尚未成功、同志仍须努力,太虚大师的境遇,实与中山先生是一样的!”

“从旧派的角度看太虚大师是新僧新派的革新运动者,所以他在广大保守的佛教群众之中,虽受重视,但却并不受到敬仰。

“从新派激进分子的立场看太虚大师,乃是一个半新半旧甚至近乎保守的人物,因为太虚大师的新作风,新思想,是推陈出新,以佛教信仰为本位的新,而不是除旧更新的新,更不是一味狂热破坏的新。”

“在研究的态度方面,太虚大师反对以历史进化论来考证佛典,乃是为了维护他自己的信仰,也是为了维护传诵了千百年的佛典如《楞严》与《起信》等的尊严。

“但他处此一切求证据的时代潮流之中,很难力排众议而得不败了,所以近世在教外的思想界中,谈起佛学,又多喜引支那内学院的论例为论证。故在一这方面,太虚大师又是失败的。”

而当失败与成功交由漫长的历史作答时,结论无疑如水落石出。当年的探讨与争论,今日看来可谓高下立判,今日之反思已在为西学东进时代的激进与错位而力挽狂澜。如有学者认为,佛学是连结佛法和佛教,亦即内修与外弘的枢纽。也就是说,佛学作为理论和实践并重的修学体系,基于理性而又超越理性,立足人间而又超越人间。佛法在世间的流布,当然必须借助世俗一切学问共许的理性和逻辑思维。但又必须警惕世俗理性的局限,不能把出世指向的佛学囿限于世俗的理性。太虚大师对人生佛教设定的整个路线图是:人生改善、后世增胜、生死解脱、法界圆明,四个阶段是一个前后贯通的整体,人间佛教依人乘正法为基础——并不局限在人乘,而是以趋向佛乘为究竟目的。

时至今日,中国佛教界乃至世界佛教界都难以磨灭太虚大师的积极影响与榜样力量。太虚大师偈云:

释尊大法,策源月邦;

派分三干,化各一方。

律像经教,若存若亡;

末流猥杂,染风孔张。

此土禅净,今亦沦荒;

扶戒研理,救之不遑。

而大师所行的,没有不是他所想的,他对他个人的理想建设的开创,以及他对他的宗教人格的建树,都是完整而饱满的;在理想的追求与创造上,总是站在时代的尖端,来提拔这一时代中的国家、佛教、群众与青年,也总是站稳着佛教本位的立场,传承着佛教古老而究竟的智慧——大师的一生,无疑是成功而卓越的。因而与他同时代的大德,对他的猝然离世,唯有哀痛与遗憾。

守培法师《挽太虚法师》云:

泣向苍天问太虚,如龙似虎孰藏诸?

虽知兹土化缘毕,未了何方成佛初?

僧界青年无领袖,中华佛会失南车;

从今不得相逢日,可叹人生梦不如!

虚云老和尚《挽太虚大师》云:

月黯吴江,波生法海;

顿归兜率,谁挽狂澜?

嗟夫大师!

怀智而来,忍悲而去;

来也何迟,去也何疾!

八、时代引领:

推动大乘佛教之“中部崛起”

随着国力日增、经济强盛,中国人民的儒释道等传统信仰正在逐步回归。武汉作为国家中心城市,应有相匹配的文明与信仰底蕴支撑,以出色的文化区位优势匹配显赫的地理区位优势,以期在新形势下的国家精神文明建设中充当更为关键角色。

大师盛年时期在“九省通衢”武汉的弘法活动,可谓其一生中最为恢弘的历程,不仅受到当时大批军政商界俊杰与普通群众的热情拥戴,并使这座城市成为中国近代“新佛教运动”的发源地,在全国范围内产生了深远影响。太虚大师胸怀忧世救国之志,积极适应时代嬗变,改变佛教对人生的漠视态度,竭力使佛教对现世、对国家和民族有所裨益。大师与时俱进的思想高度与行动力,对今日的精神文明与宗教文化建设仍大有启发,极具借鉴价值。

今日,武汉作为国家“中部崛起”战略中的核心大都市,可谓是中土地域的丹田部位,正待发力将国家与民族复兴之势,运送至祖国的四肢百骸之域。同样,中国佛教的复兴也必将以武汉为重镇,现中部崛起之势,走向盛世重兴的光明未来。武昌佛学院的坚守与传承,无疑将扮演肩负重任、引领时代的前沿角色。

更值得关注的是,“一带一路”国家战略的铺展,其沿线的海陆两大丝绸之路,正是历史上佛教高僧西天取经与东来传法的必经之地,沿途佛教文明光辉灿烂,信众基础深厚,信仰情谊深切,这条道路正需要武昌佛学院这样的“教界黄埔、法将摇篮”积极贡献佛教文化的智慧资源,并以太虚大师在汉发扬的与时俱进的中国佛教作为精神联系纽带,来贯通“一带一路”沿线的民心隔阂,将有望在输出“武汉制造”基础上,输出“汉派文化”,展现武汉国际文化影响力,同时为日趋形成的武汉“世界级城市中轴文化景观带”提供丰厚文化内涵与软实力基础。

“人民有信仰、民族有力量、国家有希望”——中华民族的伟大复兴,是经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设五位一体的立体化建设。而复兴与传承太虚大师在汉弘扬的爱国爱教、与时俱进、庄严国土、利乐有情的佛教正信,将有望顺应民意、稳定民心、极大地丰富江城人民的精神文化生活,也必将提振民族正气、引领社会道德风尚,佑护百姓顺心如意、安居乐业!

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