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佛教布萨制度

2017-12-04 10:43:49 来源:藏经阁佛教印经网 作者: 责任编辑:如是我闻 阅读:

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一、 前 言
 
现代只要提到佛教的「忏悔法门」,一般都会以为只有「梁皇宝忏」或「水忏」等忏法。但是,「梁皇宝忏」的兴起年代,是在中国六朝时的梁武帝朝(梁武帝502~550B.C在位);而「水忏」则是晚至唐代才兴起的忏悔法门。这两种忏法的兴起与流行,上距释迦牟尼佛(约500~600A.D.)的年代,已不下一千多年。
事实上,在佛教中,最早施设的忏悔法门,称为「布萨」。「布萨」是释迦牟尼佛在世时所亲自制定的、唯一的公开忏悔仪式,佛陀规定当佛弟子在犯戒 之后,必须要透过发露、忏悔,才可以重新获得身心的清净。有关布萨制度,在法藏部的《四分律》、化地部的《五分律》、说一切有部的《十诵律》,和南传铜鍱部《铜鍱律》等律藏中,都有比较详细的记述。
现在泰国、越南、斯里兰卡等南传佛教的国家,和西藏的藏传佛教,都还保留着布萨的制度;即使是台湾的汉传佛教,当佛教徒请求出家时,也还是须要布萨,使身心在清净的状态下才能够出家。可见,布萨是佛教中出自于圣言量的、最早的忏悔法门。
佛教的制度和规定,都是在历史的因素和教团的发展中,逐渐形成的,即是是布萨制度的设立,也是如此。那么,佛陀是在什么因缘下制定布萨制度的呢?布萨的运作方式是如何进行的呢?布萨是否只限于出家的教团才能举行呢?在家佛教徒能否举行布萨呢?在佛教文献中,是否存在着在家布萨的记载呢?凡此种种,都是笔者在本文所欲探讨的问题。
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二、布萨的起源与运作规定
 
(一)布萨的起源和日期规定
 
(1)布萨的起源
布萨的梵文是upasad,是「祭日、礼拜日」的意思[1]。在印度的社会中,布萨并不是佛教所独有的制度,而是各宗教教派都共有的宗教仪式。以婆罗门教来说,布萨日可能就是婆罗门为信众说法,并教导信众礼敬诸神的日子。根据印顺法师的研究指出:「这种制度,渊源是很古老的。依『吠陀』(veda),在新月祭(darsamasa)、满月祭(paurnamasa)的前夜,祭主断食而住于清净戒行,名为upavasatha(优婆婆沙,就是布萨)」[2]。为了要礼敬诸神,祭主还要断食、持戒,使自己身心都处在一种清净的状态之中,可见,布萨除了是为了礼敬诸神之外,又含有使身心清净的用意和功能了。
根据各部律的记载,佛教早期是没有布萨的。但是,在印度的文化背景中,外道尚且定期布萨,使身心清净,礼敬诸神,而佛教居然不举行布萨,就难免受人非难了。而佛教之所以设立布萨制度,正是因为受到印度其它教派的影响。在《四分律》、《五分律》和南传《铜鍱律》中,都记载了佛教设立布萨制度的因缘,是因为外道在每月固定的时间举行布萨,因此,佛陀在摩竭陀国瓶沙王的劝请下,规定比丘们举行布萨,如《四分律》说:
尔时,佛在罗阅城(即王舍城)。时,城中诸外道梵志,月三时集会,月八日、十四日、十五日,众人大集,来往周旋,共为知友,给与饮食,极相爱念,经日供养。时瓶沙王在阁堂上,遥见大众往诣梵志聚会处,……时瓶沙王即下阁堂,往诣世尊所,头面礼足已,在一面坐。白佛言:「今此罗阅城中诸梵志,月三时集会,……今敕诸比丘,令月三时集会,八日、十四日、十五日,亦当使众人周旋往来,共为知友,给与饮食,我及群臣亦当来集。」时,世尊默然受王瓶沙语。王见世尊默然受语已,即从座起,头面礼足,遶已而去。时世尊以此因缘集比丘僧告言:「今此罗阅城中诸梵志,月三时会,八日、十四日、十五日,共相往来周旋,共为知友,给与饮食,极相爱念。汝亦月三时会,八
[1] 荻原云来博士编纂《梵和大辞典》,(台北,新文丰出版公司影印本),页273。

[2] 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》,(台北,正闻出版社,民国八十一年,七版)页216。

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日、十四日、十五日集,亦使众人来往周旋,共为知友,给与饮食,瓶沙王及群臣亦当来集。」答言:「如是,世尊!」时诸比丘受教已,月三时集,八日、十四日、十五日。[3]
在这段资料中,说明了外道在每月的八日、十四日、十五日举行布萨,与信徒说法、密切互动,并接受信徒的供养。当时,佛陀受瓶沙王之请,允许比丘于每月的八日、十四日、十五日举行布萨,并接受信徒的供养饮食。但是,在《十诵律》的记载中,佛陀并不是因为瓶沙王的劝请而设立布萨制度的,而是因为佛教没有布萨,因此受到外道的讥讽和责难,于是佛陀才规定比丘们必须举行布萨:
佛在王舍城,是时,世尊未听诸比丘布萨,未听布萨羯磨,未听说波罗提木叉,未听会坐。尔时,异道梵志问诸比丘:「汝有布萨、布萨羯磨、说波罗提木叉、会坐不?」答言:「不作。」异道梵志嫉妒、讥嫌、责数,言:「余沙门、婆罗门,尚有布萨、布萨羯磨、说婆罗提木叉、会坐,汝诸沙门释子,自称善好有德,而不作布萨、布萨羯磨、说婆罗提木叉、会坐。」有诸比丘,少欲知足行头陀,闻是事心惭愧,以是事具白佛。佛以是因缘集僧,集僧已,佛语诸比丘:「从今听作布萨、布萨羯磨、说婆罗提木叉、会坐,如我结戒,半月半月,应说波罗提木叉。」[4]
根据《十诵律》的记载,佛教是因为受到外道的讥刺而设立布萨制度的,并没有提及瓶沙王的劝请。那么,到底佛教布萨制度是受到瓶沙王的劝请而设立的呢?还是受到外道的讥谤而设立的呢?现在已无法得知,但是,两者的因素大概是并存的。印度社会到了佛陀时代,婆罗门教已渐渐失去社会思想的统治地位,而新兴的沙门团之间,竞争激烈,在这样的情况下,互相较劲、讥刺、责难的情形,是很有可以发生的;而摩揭陀国的瓶沙王,很有可能正是因为看到佛教受外道的讥刺,才劝请佛教设立布萨制度的。事实到底是否如此,现在虽然已无法确知,但是,可以肯定的是:佛教的布萨制度,是受到外道的影响或刺激而设立的。
佛教设立布萨制度的缘起,虽然是受到外道的影响,但是, 在布萨的项目上,却与外道完全不同。据《杂阿含经》的记载,外道布萨最主要是透过祭祀和一些奇特的宗教仪式,而使自己的业得到清净,如《杂阿含经》说:
有沙门、婆罗门,奉事于水,是毗湿波天,执杖澡罐,常净其手。如是正士,能善说法,
[3] 《四分律》卷三十五<说戒揵度上>,大正二十三,No.1428,P816c。
[4] 《十诵律》卷二十二<布萨法>,大正二十三,No.1428,P158a。
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言:善男子月十五日,以胡麻屑,以澡其发,修行斋法,被着新净长鬘白毯,牛粪涂地而卧其上。善男子晨朝早起,以手触地,作如是言:此地清净,我如是净。手执牛粪团,并把生草,口说是言:此地清净,我如是净。若如是者,见为清净不如是者永不清净。
         这一段经文所记载的,大概是属于婆罗门教的布萨仪式,他们主要是以祭祀毗婆波(奴?)天,并以水洗净身体,来达到清敬业障的目的。「祭祀万能」和「圣河崇拜」,的确是婆罗门教的传统信仰。除了祭祀和沐浴以外,他们又在每月十五的布萨日,以有麻屑,庵摩罗果屑澡浴头发。实行断食,穿上新净的白毯,睡在涂满牛粪的地上,在早晨时分,以手触地,说:此地清净,我亦如是清,并把手生草和牛粪团,涂抹在身上,口中念念有辞,说:此是清净,我亦如是清净。这就是佛陀时代,外道布萨的大概情形。但是,佛陀对于这种祭祀和清净业障的方式,是根本不能认同的,他认为:一个人必须要过着合乎十种完美道德的生活,才能够得到真正的身心清净:
佛造淳陀:「......有白、白报,净有、净果,轻仙上升,成就已,晨朝触地,此净我净者,亦得清净;若不触者,亦得清净;把牛粪团,手执生草,净因净果者,执与不执,亦得清净。淳陀!何等为白、白报,乃至执与不执,亦得清净?谓有人不杀生、离杀生、舍刀杖,惭愧,悲念一切众生;不偷盗,远离偷盗,与者取,不与不取,净心不贪;离于邪淫,若父母护,乃至授一花鬘者,悉不强干起于邪淫;离于妄语,审谛实说;远离两舌,不传此向彼,传彼向此,共相破坏,离者令和,和者随喜;远离恶口,不刚强,多人乐其所说;远于坏语,谛说、时说、实说、义说、法说、见说;离于贪欲,不利于他财、他众具作己有想,而生贪着;离于瞋恚,不作是念,掴打缚杀,为作众难;正见成说,不颠倒见,有施、有说报、有福,有善恶行果报,有此世,有父母、有众生生,有世阿罗汉于此世他世现法自知作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。淳陀!是名白、白报,乃至触与不触,皆悉清净[6]。
佛陀认为:如果十种善业成就,那么,他是否祭祀诸神、是否手执牛粪生草涂抹身体,都一样可以得到清净。这十种善业分别就是:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不瞋、不痴。佛陀认为这十种完美的道德生活,才是真正的白业,未来也必定可以招感善感而上生天界。因为佛陀对于清净罪业的方
[5]《杂阿含经》卷三十七,(一0三九),大正二,NO.99,P271b。
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式,与外道有着截然不同的看法,所以,佛教的布萨与外道布萨也有着完全不同的内容。外道布萨主要是透过祭祀主神和一些奇特的仪式来清净自己的罪业;佛教布萨则是透过诵戒、发露自己的过恶来达到清净身口意业的效果。因此虽然佛教仍然沿用印度文化中的布萨传统,但是,在制度的设置上,却与外道完全不同,可以说:佛教的布萨制度,完全释出自释迦牟尼佛创造性的施设,他使布萨制度成为了与戒、定、慧三无漏学相互配套的一个重要机制(详下文)。所以,一旦设立了布萨制度之后,布萨就成为佛教教团中不可或缺的神圣仪式。
 
(2)布萨日期的规定
 
在有关布萨日期的确定方面,根据律藏的记载,则是经过一段时期的实行之后,才确定为半月一次布萨的。有关布萨日期的确定,在《四分律》中,有比较详细的记载:
时诸比丘,欲夜集一处说法。佛言:「听说!」诸比丘不知何日集。佛言:「听十五日、十四日、

十三日,若十日,若九日,若八日,若五日,若三日,若二日,若日日说」。[7]

佛陀既然允许了比丘们集会说法诵戒(即是布萨),于是比丘们欲夜集说法诵戒,但不知应该几天集会一次。也许比丘们欲说法诵戒是一种精进修道的表现,所以佛陀允许比丘们十五日、十四日,乃至每日集会说法诵戒。在《五分律》中,就说「佛既听布萨说戒,诸比丘便日日布萨」[8]。可见,佛教刚开始布萨时,比丘们的确曾经是日日布萨的。但是,后来因为日日布萨,精神体力都感到疲倦不支,才由佛陀规定在每月的八日、十四日和十五日布萨:
时诸比丘,日日说戒疲倦。佛言:「不应日日说戒。自今已去,听布萨日说戒。」(《四分律》)[9]
诸比丘便日日布萨,以是白佛。佛言:「不应尔。」诸比丘复二日、三日至五日一布萨,以是白佛。佛言:「亦不应尔,听月八日、十四日说法,十五日布萨。」(《五分律》)[10]
[7] 同注3,p817b。
[8] 《五分律》卷十八〈布萨法〉,大正二十三,No.1421,p121b。
[9] 同注7。
[10] 同注8。
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佛教的比丘们最初是天天布萨,后来因为太过疲累,才依从印度社会习俗,把每月八日、十四日和十五日定为布萨日。
但是,一般而言,布萨应该是每半月举行一次的,如《十诵律》说「半月半月,应说波罗提木叉」[11];印顺法师也说:「佛教有布萨的制度,每半月一次,集合大众来诵说波罗提木叉」[12]。但是,八日与十四日才相去七天,十四和十五日则相差只有一天,那么,与半月一次布萨的说法似乎并不相合。
律藏中有关布萨日期的不同说法,笔者以为可能与布萨的内容不同有关。若根据《五分律》的说法,每月的八日、十四日是说法,十五日才是布萨。又根据南传《铜鍱律》,有初一、十五日行布萨的记载[13]。可见,正式的布萨,应该是指初一、十五日比丘们聚集在一起说波罗提木叉(pr?timok·a)的集会,才算是正式的布萨。而所谓的波罗提木叉(pr?timok·a),就是出家戒的别解脱律仪。也就是说:八日、十四日的集会,只是集会说法而已;而初一、十五日聚集在一起说戒的集会,才是真正的布萨。但是,因为布萨设立的原始动机,除了是说戒之外,另外一个重要的目的就是要说法,摄受在家信众,因此,说法也就成为了布萨的重要项目了;而事实上,十四日说法,与十五日布萨本来就是连在一起的,所以说法与布萨说戒,又紧密地连结在一起,都可以称为布萨了。
 
(二)布萨的内容和规定
 
(1)说法的规定
 
布萨既然有摄受信众的目的,因此,说法便成为了布萨的最要的活动内容之一。但是,佛教布萨,并不是一开始就有说法的,而是经过一段时期的实行之后,才由佛陀规定说法的:
尔时,世尊已许上半月之十四日、十五日、八日集会。诸比丘集会,
默然而坐。众人等
[11] 同注4。
[12] 同注2。
[13] 《汉译南传大藏经》律藏三,三册,<大品.布萨犍度>:「其住处比丘以初日、客(比丘)以十五日行(布萨)。」又说:「其住处比丘以十五日,客(比丘)以初日行(布萨)」。(高雄,元享寺妙林出版社出版《汉译南传大藏经》三册),页176。
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前来彼等处听法。众人忿怒、非难:「如何诸沙门释子于上半月之十四日、十五日、八日集会,默然而坐,犹如哑猪耶?集会者应不说法耶?」诸比丘闻众人忿怒、非难,彼诸比丘乃以此事白世尊。尔时,世尊依此因缘,于此时机说法,告诸比丘曰:「诸比丘!许于上半月之十四日、十五日、八日集会说法。」[14]
佛教的比丘们在刚开始布萨时,众比丘默不说法,使得想要前来听法的在家信徒大感失望。诸外道布萨,尚且说法,使在家信众生起信心;现在佛教布萨,居然默然而坐,当然会受到信徒的非难和讥讽了。
关于诸比丘集会沉默不语一点,笔者以为这可能与佛陀曾经训斥比丘们不应聚众喧哗有关。在南传《小部经.自说经》<目真邻陀品>二和<难陀品>三中,都有佛陀呵责比丘们聚众喧哗的记载[15]。因为佛陀曾经训示比丘们在大众聚集时,除了谈论法义之外,不应高谈阔论。因此,在佛教刚开始布萨时,便发生了比丘们聚集一处而沉默不语的情况了。
佛教布萨不说法,受到在家信徒的非难,佛陀因而规定布萨必须说法和诵波罗提木叉(相关论述详下文)。但是,应该说什么法呢?在《四分律》和《五分律》的记载中,佛陀都是指示比丘们应为信众说三十七道品等《杂阿含经》的内容:
佛言:「听汝等与说法」。既听已,不知当说何法?佛言:「自今已去,听说契经。」(《四分律》)[16]
诸比丘不知应说何法,以是白佛。佛言:「应赞叹三宝、念处、正懃、神足、根、力、觉、道,为诸施主赞叹诸天。(《五分律》)[17]
[14]《汉译南传大藏经》律藏三,三册,<大品.布萨犍度>页136。
[15] 《小部经.自说经》<目真邻陀品>二:「如是我闻,一时,世尊住舍卫城祗陀林给孤独园。尔时,托钵食后归来聚集于集会堂众多比丘之间,引起如是话题:『诸法友!摩揭陀之洗尼耶毘沙罗王与憍萨罗之波斯匿王,此等二王之中,何者多蓄财、多用财、多伏藏、有大国土、有多乘物、有大兵力、有大神通、有大威力?』彼时,彼诸比丘之间所起话题尚未终止。世尊至日暮由独坐而起,至集会堂,着所设之座,坐已……世尊曰:「诸比丘!作如此之谈话,对汝等善男子以信出家而为无家之身者为不适合。诸比丘!对汝等聚集者应为二事,即法谈与尊贵之沉默。」《小部经.自说经》<目真邻陀品>二和<难陀品>三:「如是我闻,尔时,世尊住舍卫城祇陀林给孤独园。尔时,以野输阇为上首与五百比丘等欲礼拜世尊,来至舍卫城。如是诸来比丘与住园比丘等互相问讯,设坐卧具,整诸钵衣,立大音声。……世尊曰:「阿难!然以我语,言彼比丘等曰:『师招尊者等。」……「彼比丘等应诺尊者阿难而诣见世尊,敬礼世尊,坐于一隅。世尊向坐于一隅之比丘等言曰:「诸比丘!汝等何故立大音声,犹如渔师之争鱼?」如此言已,尊者野输阇如是白世尊言:「大德!此五百比丘等欲礼拜世尊来至舍卫城。此诸来比丘等……乃至整衣钵,立此大音声。」世尊曰:「汝等比丘!我斥汝等,汝等当速去,汝等勿傍我住。」(《汉译南传大藏经》二十六册《小部经典》一,页69、85)。
[16] 同注3,P817a。
[17] 同注6。
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根据《四分律》的记载,佛陀指示比丘们在布萨时,应为信众说《契经》(即《杂阿含经》)。《五分律》说得比较详细,说比丘布萨时,应赞叹佛、法、僧三宝,说四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等三十七道品的《杂阿含经》的法义。除了这些《杂阿含经》的重要内容之外,《五分律》还特别说到「为诸施主赞叹诸天」。
本来,在佛教的终极理想中,是要追求涅盘,而不是生天。因为佛教认为天界虽然微妙快乐,但是还没有超出三界,只有涅盘才是真正的了生脱死,永断轮回。但是,佛陀为什么指示比丘们应「为诸施主赞叹诸天」呢?这就显示出佛陀在接引众生时的层次性了。根据《法句经》的说法,虽然涅盘才是真正的解脱,但是,能够生天的人已经是甚少稀有了[18],因此,对一般在家信徒来说,佛陀都是劝导他们求生天的。事实上,佛陀与在家弟子说法,也都是先说施论、戒论、生天论,然后再说出世间法的,在《别译杂阿含经》中,就有佛陀为在家弟子说法的记载:
尔时世尊,即将长者须达多,入于房中,敷座而坐。时须达多,礼佛足已,在一面坐。佛为种种说法,示教利喜:施论、戒论、生天之论,欲为不净,出要为乐。佛知须达多心意专正,踊跃欢喜。佛为说四真谛,即于座上,见四真谛。如新净毡易受染色。须达多易悟,亦复如是,见法、证法,断八十亿洞然之结,得须陀洹。[19]
如是我闻,一时佛在弥絺罗国庵婆罗园。尔时婆私咤婆罗门女,新丧第六子。为丧子故,心意错乱,裸形狂走,渐走不已,至弥絺罗庵婆罗园。尔时世尊与无央数大众围遶说法,时婆私咤婆罗门女遥见世尊,还得本心,惭愧蹲地。佛告阿难:「与其郁多罗僧,汝可将来,我为说法」。阿难受敕,即与郁多罗僧。婆私咤婆罗门女,寻取衣着,往诣佛所,头面礼足。尔时世尊为婆罗门女,宣种种法,示教利喜,如昔诸佛,为说法要:施论、戒论、生天之论,欲为不净苦恼之本,出要为乐。尔时世尊广为说法,知彼至心欲离盖缠,为说四谛:苦、习、灭、道。此婆私咤女,聪明解悟,闻法能持,譬如净白毡易受染色。婆私咤女即于坐上,见四真谛,见法、到法、知法,度疑彼岸,自已证法,不随他教,信不退转,于佛教法,得无所畏。即从坐起,合掌礼佛,白佛言:「世尊!我今已得度于三恶,尽我形寿,归依三宝,为优婆夷。尽寿不杀,清净信向,不盗、不邪淫,
[18] 《法句经》<世品>:「此世间黑暗,善知此者少,少有升天者,如鸟之脱网。」(《汉译南传大藏经》二十六册《小部经典》一,页30)。异译《法句经》<世间品>:「世间暗黑,能洞知者甚少。众生能生天者甚少,能如脱网之鸟者甚少。」(甘露精舍出版泰国大藏经之《小部经》,页33~34。)
[19]《别译杂阿含经》卷九,二诵(一八六),大正二,No.100,P441a。
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不妄语、不饮酒,亦复如是」。[20]
在上引《别译杂阿含经》的经文中,显示佛陀与在家弟子说法,都是先说施论、戒论、生天论,说诸欲不净,劝导在家弟子追求生天、出离。待弟子心意清净,堪受出世间法时,才跟他(她)们说苦、集、灭、道等「四谛」法。可见,佛陀指示比丘们在布萨日说法,除了说三十七道品的出家法之外,又说生天的善法,这与佛陀说法的次第是完全相合的。
佛陀既规定了布萨日必须说法,又指示了说法的内容,接下来的问题,就是由谁来说法呢?《分五律》的记载是:
诸比丘便合声赞叹三宝。以是白佛,佛言:「不应尔,听请一人」。诸比丘请破戒、破见比丘因此得势。以是白佛,佛言:「不应尔,应请学戒者」。诸比丘复请睐眼、诸病比丘,毁辱众僧者。以是白佛,佛言:「不应尔,应请诸根具足,成就记论、持阿含者」。时众中多有此人,诸比丘不知请谁,以是白佛,佛言:「应次第请。」[21]
佛陀指示了布萨日应赞叹三宝、说三十七道品等法义,于是诸比丘便一起同声赞叹三宝,一起同声说法,但是,佛陀认为不应一起说法,而应该请一人说法。于是比丘们便邀请破戒而且没有正确佛法知见的比丘说法,佛陀认为不应如此,而应该请学戒比丘说法。于是,诸比丘便邀请学戒,但是却眼睛歪斜、诸病缠身、或是毁辱教团的比丘说法,佛陀认为不应如此,而应该邀请身体完具、成就记论、背诵《阿含经》的比丘说法。但是,在僧团中,有很多比丘都符合这样的条件,诸比丘不知应该请谁说法,佛陀认为应该次第邀请符合条件的比丘说法。根据《四分律》的记载,有的比丘可能是口才不好,或是其它的原因,不肯说法。但是,佛陀规定,不可以不说法,至少也应该说一点点法,乃至「诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教」的一首偈也可以,如果还是不肯说法,便要受到处罚[22],可见佛陀对于说法是极为重视的。
 
(2)诵波罗提木叉的规定
 
[20]《别译杂阿含经》卷五,初诵(九二),同前注,P405b。
[21]同注6,P121a~b。
[22]《四分律》卷三十五<说戒揵度>:「若说法人少,应次第请说,彼不肯说。佛言:『不应尔,听应极少,下至说一偈。一偈者:诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教。若不肯者,当如法治。」(大正二十二,No.1428,P817b。)
 
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布萨日说法,主要的目的,是为了摄受信众,但是,除了说法之外,佛教布萨尚有另外一项神圣的内容,那就是诵波罗提木叉。波罗提木叉的梵文是pr?timok·a,prati是「各个的、各别的」的意思,mok·a是「解脱」的意思,因此,pr?timok·a就是「各别的解脱、别解脱律仪」的意思[23],在佛教中也就是指出家教团中的戒律,音译为波罗提木叉。称戒律为pr?timok·a,可见佛教视戒律为导向解脱的重要基础,如《增壹阿含经》就说:
戒清净义者,能使心清净;心清净义者,能使见清净;见清净义者,能使无犹豫清净;无犹豫清净义者,能使行迹清净;行迹清净义者,能使道清净;道清净义者,能使知见清净;知见清净义者,能使入涅盘义;是谓于如来所得修梵行。[24]
《增壹阿含经》认为:修行者如果能够持戒清净,于微细罪能心生怖畏,则能使其心清净;心清净则能使其对于佛法的见解清净;见解清净能使修行者对于四圣谛的佛法真理毫无犹豫;无犹豫能使行止清净;行止清净能使其修行佛道清净;修道清净能引发证量的知见清净;知见清净能使行者趋向于涅盘。
从《增壹阿含经》有关修行次第的论述中,可知戒清净是心清净乃至入涅盘等一切出世间善法的起点和根本。在南传《铜鍱律》中,就称「波罗提木叉」是「诸善法元、是面、是首」[25],认为戒律是一切出世间善法的头。因此,当佛陀为教团设置了布萨制度之后,便规定布萨日诵波罗提木叉,使犯戒者透过发露、忏悔而重新得到清净:
具寿等应告己清净矣,我应诵波罗提木叉,我等全体一一于此处作意谛听之。有罪者应发露,无罪者静默。诸具寿静默故,我知清净。正如每一问即有一答,于似此会众中亦如是唱言三次。唱言三次已,比丘忆念有罪而不发露者,即故妄语也。故犯妄语者,诸具寿!是世尊所言障法。故已犯罪比丘,忆念而欲清净者,应发露之。若发露已,即得安稳。[26]
布萨日诵戒,应该由持戒清净之长老负责诵波罗提木叉。所谓持戒清净者,就是指在半个月以来未犯戒,或虽然曾经犯戒而已经发露、忏悔,得到清净者[27]。在布萨
[23] 以上梵文意义,乃参考荻原云来博士编《梵和大辞典》,页828、889、1067。
[24] 《增壹阿含经》卷三十三<等法品>第三十九(一○),大正二, No. 125,P735a。
[25] 同注12,页137。
[26] 同注12,页136~137。
[27] 《汉译南传大藏经》律藏三,三册,页137:「无罪者,未犯或犯而已出离也。」
p417
日,由这样的长老诵波罗提木叉,全体仔细聆听每一条戒律,若有犯者,应当在大众前或最少在一人前说明、开阐、显示、发露[28],无犯者保持静默。如是每诵一条波罗提木叉,即问有没有人犯戒,有则回答,无则静默,如是诵三次。      如果明明是犯了戒律而不肯发露者,即堕「故妄语」罪。「故妄语」就是佛陀所说的「障道法」;若发露、忏悔,则得「安稳」。
所谓「障道法」,是指障什么道呢?所谓「安稳」,又是在何处安稳呢?《四分律》有比较清楚的说明:
故妄语,佛说障道法者,障何等道?障初禅、二禅、三禅、四禅,空、无相、无愿;障须陀洹果乃至阿罗汉果。忏悔则安乐,得何安乐?得初禅乃至四禅,空、无相、无愿;得须陀洹果乃至阿罗汉果,故曰忏悔则安乐。[29]
佛陀之所以说「故妄语」是「障道法」,乃是因为犯戒而不发露、忏悔,则必不能得初禅、二禅、三禅、四禅乃至空、无相、无愿的「三解脱门」;不得初禅乃至「三解脱门」,则必不能得初果、二果乃至阿罗汉果。但是,虽然曾经犯戒,若能够真诚的发露、忏悔,则可得初禅安乐,乃至「三解脱门」安乐,最终能证得初果、二果乃至阿罗汉果。可见,布萨中的诵戒、发露、忏悔,乃是使修行者能够做到戒行清净乃至心清净的重要机制,是佛教戒、定、慧「三无漏学」中基础。在南传《小部经》中,就有比丘不肯发露自己的过恶而遭逐出僧团的记载[30],可见佛陀对于如法布萨是极为重视的。难怪佛陀规定所有比丘,无论是犯戒或是没有犯戒、初学比丘还是无学的阿罗汉,终其一生,都必须参加布萨,不得以任何理由在布萨中缺席了[31]。
 
(3)雨安居中的布萨、自恣规定
[28] 《汉译南传大藏经》律藏三,三册,页137:「发露者,于僧伽,或于众人,或于一人前,告白、说明、开阐、显示。」
[29]同注3,P817c。
[30]《小部经.自说经》<苏那长老品>五:「世尊于布萨日为比丘众所围绕而坐。……世尊如是曰:『阿难!此会众不净。』……尊者大目犍连以己心思惟统含比丘众之心。尊者大目犍连已见污戒为恶法、有不净邪恶业行,非沙门自称沙门,非梵行者自称梵行者,内心腐败满漏,持不净性者坐此比丘众中。见而起座近于彼者,作如是言:『汝起,法友!汝为世尊所看破,汝勿住与比丘众俱。」……三度彼唯默然。尊者大目犍连捉彼腕驱出门外而下闩。诸世尊前,如是白世尊曰:『大德!彼为我所驱出,会众清净。大德!请世尊为比丘等说波罗提木叉。』」(《南传大藏经》小部经典一,二十六册),页117~118。
[31] 相关记述详见《铜鍱律》、《四分律》、《五分律》等各部律。
p418
佛教的教团本来没有雨安居的规定,夏季、冬季和雨季都是在外游行,布萨日才集合一处进行诵戒。由于雨季草木生长,比丘在外游行,难免会践踏初生草木,因而受到众人的非难,认为外道尚知雨安居,为什么佛教教团却在雨季到处游行,践踏、伤害初生草木及动物幼虫,佛陀因而规定教团必须在雨季安居。安居的形式,有的是个人在某处安居,有的则是集体在某处安居[32]。
当集体居住在一处时,人众一多,就难免会发生磨擦的事情,为了避免不愉快的事情发生,比丘们就自动规定在安居期间,彼此不说话、不问讯,以此减少磨擦的机会[33]。
雨安居结束之后,比丘们按照惯例,都会到佛陀住处报告安居的情况。当佛陀知道比丘们在雨安居中不说语、不问讯,便批评这种做法是外道法,并为比丘们规定了「自恣法」:
时,出雨安居诸比丘,诣拜世尊乃为常法。……时,世尊告彼诸比丘曰:「诸比丘!堪忍否?满足否?和合、欢喜、无争、安乐以住雨安居,不为食所困疲否?」「世尊!堪忍!世尊!满足!我等和合、欢喜、无争、安乐住雨安居,未曾为食所困疲。」……时,世尊告彼诸比丘曰:「诸比丘!汝等如何和合、欢喜、无争、安乐住雨安居,不为食所困疲耶?」「……时,我等不共谈话,不相问讯。从村里乞食先还者,设床座、洗足水……无须言语。如此我等和合、欢喜、无争、安乐住雨安居,不为食所困疲。」时,世尊告诸比丘曰:「诸比丘!此诸愚人非安乐住而称安乐住。诸比丘!此诸愚人住畜兽共住而称安乐住。诸比丘!此诸愚人白羊共住而称安乐住。诸比丘!此诸愚人住放逸共住而称安乐住。诸比丘!如何此诸愚人持外道所持哑戒耶?诸比丘!此令未信者不信……。」呵责、说法已,告诸比丘曰:「诸比丘!不得持外道所持哑戒,持者堕恶作。诸比丘!住雨安居,比丘可依三事行自恣,(三事者):见、闻、疑也。依此汝等互相随顺、免罪、尊律。[34]
结束雨安居之后的比丘们,通常都会一起去参见佛陀。佛陀问比丘们在雨安居中能否安忍,彼此之间是否能够和合无争?并问比丘们以什么方法而能够在雨安居中和
[32] 同前注。
[33] 《五分律》卷十九<自恣法>:「尔时,众多比丘住一处安居,其议言:『我等若共语者,或致增减,当共立制,勿复有言。……如此安居得安乐住,无复是非增减之患』。作此议已,即便行之。」大正二十二,No.1421,P130c。
[34] 同注12,页214~215。
p419
合无争?时比丘们告诉佛陀:他们之所以能够在雨安居中和合无争,最主要的方法是不谈话、不问讯。但是,佛陀认为雨安居中以禁语的方式,所求得的和合无争,并非真实的和合无争,就像畜兽、白羊无语言沟通而安乐共住一样,只是愚人的做法,只是持外道哑戒的做法。佛陀并训示以后雨安居,不得再持外道哑戒,而应该更加以道法相教导、相劝勉;规定在雨安居中,比丘可以依若见、若闻、若疑而行「自恣」。在《五分律》中说「自恣羯磨亦名布萨」[35],可见,在雨安居中,布萨除了诵戒之外,又增加了「自恣」的内容。
所谓「自恣」就是请求其它人指出自己的过恶,只要是别人所见、所闻或是所疑的,都可以指出来,以便自己能够去除过患。但是,自恣法在双方面都有一定的要求,否则便可能流于互相漫骂和指责了。首先,欲指出别人过恶的一方,在指出别人过恶之前,必须要征求对方的同意,如《五分律》说:
若有比丘犯罪,应先问言:「我欲诲汝,汝听我不?」言听则诲,不听则已。若不听,犯突吉罗罪。[36]
看到、听到或怀疑某比丘犯罪,如果想要告诉他,便应该先问他说:「我想要告诉你所犯的过恶,你允许我这样做吗?」如果对方同意就说,不同意就停止。但是,另一方面,佛陀规定:当有人要求指出自己的过恶时,被要求的一方一定要接受,如果不接受就犯突吉罗罪。除了必须请求对方同意之外,在举罪者方面,则有更高的要求:
若成就五法,不应问听语罪:无惭愧、愚痴、少闻、自不如法、苟彰人恶;若有惭愧、多闻、智慧、自如法、实欲使人离恶,乃应问听说罪。复有五法,不应问听说罪:随爱、随恚、随痴、随畏、不知时非时;反上应问听说罪。若成就五恶法而问,不应敬听说罪;若成就五善法而问,应敬听说罪。[37]
在僧团中,六群比丘犯了罪,却反过来说长老比丘有罪。由于佛陀规定一定要接受说罪,于是长老比丘便只好听任犯罪的六群比丘说罪,六群比丘便胡乱地乱说一通。佛陀得知此事后,便规定比丘如果:无惭愧、愚痴、少闻佛法、自己不如法、爱举人过,或是随顺贪爱、随顺瞋恚、随顺愚痴、随顺怖畏、无世间智慧(不知时非时)的人,都不应该要求别人听说罪;相反的,比丘如果具足惭愧、多闻佛法、智慧、自
[35] 同注6,P131a。
[36] 同前注。
[37] 同注33。
p420
己如法、真实的希望别人离恶不善法,或是不随顺贪爱、不随顺瞋恚、不随顺愚痴、不随顺怖畏、具足世间智慧(知时非时)的人,才有资格请求别人听说罪。在这些规定中,我们可以比较简单的归纳出举罪者必须具备以下三项条件,才能够要求别人听说罪:
(1)善良的品格:具足惭愧心、不随贪、瞋、痴、怖畏、自己如法。
(2)善良的动机:真实的希望对方能够远离恶不善法,而不是为了要彰显对方的罪过。
(3)具足智慧:多闻佛法,具足世间、出世间的智慧。
佛陀认为:如果要求听说罪的人不具备以上这些品格,可以不必接受对方说罪,但是,如是对方是具备以上的良好品格的话,那么,就应该以恭敬心接受别人的说罪。
佛陀虽然规定了举罪者的品格要求,但是,在实际操作中,谁才是具足以上条件的人呢?在《五分律》中,比丘们就曾经提这样的问题:
时,诸比丘作是议:「如世尊所说,应问听不应问听,应敬听不应敬听。唯有罗汉然后应问,我等云何而得行此?」以是白佛,佛以是事集比丘僧,问诸比丘:「汝等实作此议不?」答言:「实尔,世尊!」佛告诸比丘:「从今以十利故,为诸比丘作自恣法,应求僧自恣说罪言:『诸大德!若见我罪,若闻我罪,若疑我罪,怜愍故自恣说』。我当见罪悔过,如是三说」[38]。
比丘们认为:如果按照佛陀所说的条件才能请求别人听说罪,那么,便只有阿罗汉才有资格举别人的罪了。但是,如果在雨安居中没有阿罗汉共住,就根本无法进行自恣法了。于是佛陀规定比丘应该求僧众自恣说罪。从这样的规定中,可以见出佛陀并不标榜任何的权威崇拜,一切制度的施设,皆以法、以僧众为运作的机制,这也就显示出皈依法和皈依僧的真实义涵了。
接下来的问题是:自恣是在什么时候举行呢?各部律之间有不同的说法,如《五分律》说「应夏三月最后日自恣」[39],也就是说应该在三月三十日行自恣法。但是,《四分律》却说在布萨之后、僧众有纷争之后、论阿毘昙、毘尼、说法之后,只要天未亮,就应该行自恣[40]。而南传《铜鍱律》则说是十四、十五日自恣[41]。《十诵律》则
[38] 同注33,P131a~b。
[39] 同注33,P131b。
[40] 《四分律》卷三十八<自恣揵度之二>:「若布萨夜过多,若斗诤事,若论阿毘昙,若毘尼折喻,若说法夜已久,众僧未起,明相未出,应羯磨自恣。」大正二十二,No.1428,P838c。
[41] 南传《铜鍱律》:「自恣有二(日),十四日与十五日也。」《汉译南传大藏经》律藏三,三册,页217。
p421
有初一、十四、十五日自恣的记述[42]。
归纳各部律的不同记载,对于自恣举行的日期,或者可以得到一个大概的轮廓:(1)在僧众有纷争之后、说经、律、论之后,如果天未亮仍应自恣;(2)在三月三十日出雨安居之前应该行自恣;(3)除此之外,常规性的自恣则是与布萨连在一起的。之所以如此的原因,可能是因为比丘们平常散在各处独自修行,并没有机会相处,不清楚彼此的状况和缺失,而在雨安居中,彼此生活在一起,对于彼此的得失都比较清楚,便可以透过自恣的方式,互相督促,使道业加快成就。这大概就是「自恣法」最大的用意,因此,雨安居中的布萨,其实是与自恣一起搭配运用的,故自恣也可以名为布萨了。
 
三、文献中有关在家布萨的记载
 
有关在家布萨,顺印法师认为「八观斋戒」就是在家佛弟子的布萨,他说:「信众们来集会布萨,就以从古传来的过中不食,参入部分的出家行,合为八支,作为在家弟子的布萨」[43]。从印顺法师的一段话中,似乎意味着在家布萨就只有「八支布萨」,而他引用的文献,大都是属于部派佛教之后的经论,如《阿毘达磨大毘婆沙论》和《大智度论》等。但是,在更早期的文献如《杂阿含经》中,却显示除了「八支布萨」之外,在家佛弟子也有独立的在家布萨的存在:
如是我闻,一时,佛住迦毘罗卫国尼拘律园。时,有众多释氏来诣佛所,稽首礼足,退坐一面。尔时,世尊告诸释世:「汝等诸瞿昙!于法斋日及神足月,受持斋戒,修功德不?」诸释世白佛言:「世尊,我等于诸斋日有时得受斋戒,有时不得;于神足月有时斋戒,修诸功德,有时不得。」佛告诸释氏:「瞿昙,汝等不获善利,汝等是憍慢者、烦恼人、忧悲人、恼苦人,何故于诸斋戒日或得斋戒,或不得;于神足月或得斋戒,作诸
[42] 《十诵律》卷二十三<自恣法>:「旧比丘十四日多,客比丘十五日少,客比丘应随旧比丘,是日应自恣。……客比丘十五日多,旧比丘初日少,旧比丘应随客比丘,是日更自恣。客比丘十五日少,旧比丘初日多,客比丘应随旧比丘出界作自恣。」(大正二十三力,No.1435,P168b。)
[43]同注2,页218
p422
功德,或不得?」???释氏白佛:「善哉!世尊!我从今日,于诸斋日当修斋戒,乃至八支;于神足月受持斋戒,随力惠施,修诸功德。」[44]
佛在祖国迦毘罗卫居住的期间,有众多的释氏佛弟子来到佛陀的住所处,佛陀问他们:「在法斋日及神足月,是否有受持斋戒?所谓的法斋日及神足月,就止于布萨日。换言之,佛陀就是问释氏们是否有参加布萨?当佛陀知道释氏们有时候参与布萨,有时候没有参与布萨,佛陀就直接训示说:「汝等不获善利,汝等是憍慢者、烦恼人、忧悲人、恼苦人」,可见佛陀对在家布萨与出家布萨是同等重视的。诸释氏在受到佛陀的责备之后,承诺说:「我从今日,于诸斋日当修斋戒,乃至八支」。从诸释氏的响应中,很明白地显示:在「八支布萨」之外,还存在着一般斋日的在家布萨。而在《杂阿含经》地释天的一首礼敬偈中,也透露着在佛陀时代,在家布萨的确是曾经存在过的:
若复在居家,奉持于净戒,如法修布萨,亦复应敬礼。[45]
上引的这一段话是忉利天天主帝释天的礼敬偈,帝释天在赞叹离欲的阿罗汉之余,对于奉持净戒的在家佛教徒,如果他们如法的举行布萨,帝释天也是一样尊敬礼赞的。
佛陀时代既然存在着在家布萨,而诵戒又是布萨的必要项目,那么,什么是在家佛教徒的根本戒律呢?在家布萨所诵的,又可能是什么戒律呢?《杂阿含经》说:「优婆塞离杀生、不与取、邪淫、妄语、饮酒,……是名优婆塞戒具足」[46]。又佛陀鼓励在家人求生天,而十善就是生天的戒律,如说「十善业迹因缘故,身坏命终,得生天上」[47]。可见,五戒、十善就是在家佛教徒或求生天者的根本戒律。那么,在家布萨所诵的戒律,很有可能就是五戒、十善的在家戒了。在《别译杂阿含经》中,有一则经文可以作为左证:
如是我闻,一时佛游拘萨罗国,尔时世尊,止于孙陀利河岸。时彼岸侧,有住婆罗门,往诣佛所,问讯已讫,在一面坐。即白佛言:「汝欲入此河中浴耶?」佛问之曰:「入此河浴有何利益?」婆罗门言:「今此河者,古仙度处。若入洗浴,能除众恶,清净鲜洁,名为大吉。」佛闻是已,即说偈言:若人心真净,具戒常布萨。能修净业者,常得
[44]《杂阿含经》卷四十一,一一二一,同注5,p297b~c。
[45]《杂阿含经》卷四十,一一一二,大正二,No.99,P293c。
[46]《杂阿含经》卷三十三,九二九,同注41,236b。
[47]《杂阿含经》卷三十七,一○四二,同注41,P273a。
p423
具足戒:不杀及不盗,不淫不妄语。能信罪福者,终不嫉于他。法水澡尘垢,宜于是处洗。……实语而调顺,舍瞋不害物,此是真净水,若入净戒河,洗除诸尘劳。虽不除外秽,能祛于内垢。[48]
在这一段经文中说:佛陀到了拘萨罗国,孙陀利河边。当时,孙陀利河边有一婆罗门到佛陀处,问佛陀说:「你想要在孙陀利河沐浴吗?」佛陀问婆罗门在孙陀利沐浴有什么好处?婆罗门说:「入孙陀利河沐浴,能洗去众恶,使恶业得到清净,得大利益」。这是古印度婆罗门教的思想,他们相信:人只要能在圣河沐浴,便可以清净罪业;死后把骨灰洒入圣河,死者的灵魂便可以上生到天界。佛陀显然并不能同意这样的思想,佛陀认为:人只有透过持戒清净,经常布萨,透过不杀、不盗、不淫、不妄语、不嫉妒、不瞋、不伤害等清净的戒行,才能真正的去除心中的污垢,清净罪业。在这一段经文中所说的布萨,显然并不只限于出家的比丘布萨,而是泛指一般在家、出家的布萨;而所说的不杀乃至不伤害等戒律,也正好与在家的五戒、十善相同。可见,在佛陀时代,在家弟子和出家弟子都分别有各自的布萨的,只是两者是分开来进行而已。而根据文献的记载,这样的在家布萨,在佛灭后的一百多年可能还是存在的。
在《五分律》中,当提到跋耆族比丘十事非法时,有「五百优婆塞聚在一处」的记载,可能正是在家信众举行大布萨的场合,以下就是根据《五分律》的记载,尝试钩勒出在家布萨的大体轮廓:
佛泥洹后百岁,毘舍离诸跋耆比丘始起十非法,……彼诸比丘常以月八日、十四日、十五日盛满钵水,集坐多人众处,持钵着前以为吉详,要人求施。时诸白衣男女大小经过前者,便指钵水言:「此中吉祥,可与衣钵革屣药直。」有欲与者与之,不欲与者便讥呵言:「沙门释子不应受畜金银及钱,设人自与,不应眼视,而今云何作此求施?」时,长老耶舍迦兰陀子,在彼猕猴水边重阁讲堂,语诸比丘言:「汝莫作此求施,我亲从佛闻,若有非法求施,施非法求,二俱得罪。」语诸比丘已,复语诸白衣男女大小:「汝等莫作此施,我亲从佛闻,若有非法求施,施非法求,二俱得罪。」……于是诸比丘便以耶舍前教白衣为骂白衣,与作下意羯磨。羯磨已,耶舍言:「我亲从佛闻,若僧与作下意羯磨,应差一比丘为伴,谢诸白衣。」诸比丘便白二羯磨,差一比丘伴之。耶舍即将至白衣所,正值五百优婆塞聚在一处,便语之言:「诸君当知,是法我说是法,非法我说非法,是比尼我说是比尼,非比尼我说非比尼,是佛教我说是佛教,非佛教我说非
[48]《别译杂阿含经》卷五,初诵(九八),同注17,P408c。
 
p424
佛教,我先所说,使诸优婆塞瞋,今来谢过。」……诸优婆塞言:「我等于此语,中无不信乐,今毘舍离唯有大德,是沙门释子,原受我等尽寿住此四事供养。」[49]
有关「十事非法」[50]的争论,发生在佛灭后百余年间,时毘舍离之跋耆族比丘起而倡十事,此十事与佛陀规定的戒律颇有出入,尤其是跋耆族比丘受畜金钱一事,引起了以耶舍为首的上座比丘的强烈批判。耶舍在语诸比丘此事非法之后,又告诉在家信众说「若有非法求施,施非法求,二俱得罪」。后来,跋耆族比丘认为耶舍比丘是在骂在家信众,因此要求耶舍必须要向在家信众道歉。当耶舍到在家信众处道歉时,正好遇到五百优婆塞聚在一处的场合。
在《五分律》的这一段记事中,透露着以下几点线索:(1)五百优婆塞聚集在一处的场合,很明显并不是月八日、十四日说法的场合,而是纯粹在家信众的聚集,否则,就应该有很多比丘众在场。如果有比丘众在场,跋耆族比丘就不必差遣一位比丘陪伴耶舍到优婆塞聚集处谢罪了。(2)跋耆族诸比丘要求耶舍必须要向在家信众作下意羯磨,应该是在比丘布萨的场合作出决议的。(3)跋耆族比丘随即派遣一位比丘陪伴耶舍到白衣所,五百优婆塞聚在一处,可见在家信众的集会时间,与比丘布萨的时间是一样的。根据这些线索,可以重建对于在家布萨的了解如下:
(1)在家布萨与出家布萨的时间是一样的,应该都是在每月的初一和十五日两天。
(2)在家信众在每月八日、十四日听法,供养僧众之后,到了十五布萨日,在家信众就与比丘众分开来,各自举行在家布萨和出家布萨。
(3)出家布萨诵波罗提木叉,在家布萨则是诵五戒、十善。
(4)因为佛制规定每一位比丘都必须参与出家布萨,但是,却没有规定比丘带领在家布萨。事实上,如果比丘被派遣出去带领在家布萨,那么,对该比丘来说,无疑是剥夺了他参与出家布萨的机会了,所以在家布萨的主持者不可能由出家众担任。比较可能的做法,是比照出家布萨,在在家佛弟子中,选择出戒行清净的长老,作为布萨的主持者。
因为在家布萨与比丘布萨没有深刻的连结,这也可以反证为何在各部律中都没有记载在家布萨的原因了,正如印顺法师所说的「律是出家众的制度,所以将在家布萨
[49] 《五分律》卷三十<七百集法>,同注6,P192a~c。
[50] 「十事非法」的内容,分别是:一、盐姜合共宿净,二两指抄食食净,三复坐食净,四起聚落食净,五酥油蜜石蜜和酪争,六饮阁楼伽酒净,七作坐具随意大小净,八习先所习净,九求听净,十受畜金银钱净。(《五分律》卷三十<七百集法>,同注6,P192a~b)。
p425
的事略去了」[51]。但是,并不能因为出家的律中没有记载在家布萨,就以为在家布萨是不存在的。根据各种文献的片段记述,可以肯定的是:在原始佛教时期,甚至是在佛灭后的百余年间,在家布萨确实是存在的。但是,由于在家信众平日散居各地,各自生活,佛灭之后并没有形成像出家教团一样的严密组织,因此,在家布萨便随着时代的久远,规范力量的日趋薄弱,而最后消失在历史的陈迹之中了。
 
四、结 论
 
布萨原本是印度各教派都共有的宗教仪式,布萨的目的除了是为了礼敬诸神,说法摄众之外,也有清净身心的功能。佛教受到印度文化背景的影响,佛陀也规定佛弟子必须在每半个月举行一次布萨。在布萨中,透过发露、忏悔、诵戒等过程,使犯戒者得到身心清净,而未犯戒者则可以透过诵波罗提木叉而更加提起正念,精进修行。
在布萨日期方面,各部律中虽然有初一、初八、十四、十五日等不同的说法,但是,经过笔者的考证,初一、十五日是诵波罗提木叉的日子,而初八和十四日则是说法,摄受信众。因为布萨是使内心重新回复清净的方式,所以自从佛教一开始设立布萨制度以来,布萨就成为了与戒律相辅相成的一个机制,受到佛陀的极度重视。又因为戒清净要透过布萨来完成,而戒清净又是进入初禅、二禅、三禅、四禅乃至得阿罗汉果的基础,所以布萨在佛教的修行中,有着确保戒、定、慧三无漏学得以成就的重要地位。因为布萨是确保持戒清净的重要机制,所以佛陀规定所有比丘,无论犯戒或未犯戒,终身都必须参加布萨,不得以任何理由拒绝出席。
在原始佛教,乃至于佛灭后的一百多年间,布萨制度并不限于在出家教团中举行,在家信众也有属于在家信众的布萨。在《杂阿含经》中,在家信众奉持五戒十善,如法布萨,与出家证阿罗汉果者,同样地受到帝释天的赞叹。佛灭之后,出家教团由大迦叶尊者带领,马上举行了结集。第一次结集除了结集《杂阿含经》的主要内容之外,也结集了出家众的戒律,使出家教团形成了严密的组织。但是,在家信众在第一次结集中,被拒于窟外,本身也没有必须把佛陀对在家信众所说的法结集出来的自觉,于是佛陀对在家信众所说的法和律便大量流失,乃至于在现存的经、律中,所记载的,百分之九十以上都是属于出家的法和律。至于在家的法和律,则是少之又少。想要在极其有限的文献资料中,寻求有关在家布萨法的记述,更犹如大海捞针,非常困难。现在如果要了解在家布萨的情形,就只能够根据经、律中只字半言的零碎记载,拼凑出在家布萨的大概面貌了。但是,尽管在这些一鳞半爪的记述中,可以肯定的是:在佛教的历史中,在家布萨确实是存在过的!
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